Jumat, 06 September 2019

Hukum Sterilisasi Kandungan

Add caption

Pertanyaan:

Yth. Dewan Pakar Bahtsul Masail. Assalumu'alaikum wr.wb. Saya ingin bertanya bagamana hukum sterilisasi kandungan menurut Islam, jika dilarang mengapa dan jika dibolehkan dalam kondisi apa? Syukron, mohon juga rujukan kitabya yang bisa diakses.

(Saru Arifin)

Jawaban:

Penannya yang budiman, semoga dirahmati Allah swt. Sepanjang yang kami pahami bahwa yang dimaksud dengan sterilisasi kandungan adalah salah satu cara untuk untuk mencegah kehamilan. Jika perempuan dinamakan tubketomi, sedang jika laki-laki dikenal dengan istilah vasektomi.

Kedua hal ini sudah pernah diputusakan dalam Muktamar NU ke-28 di Yogyakarta pada 25-28 Nopember 1989. Dalam keputusan tersebut dikatakan: “Penjarangan kelahiran melalui cara apapun tidak dapat diperkenankan kalau mencapai batas mematikan fungsi keturunan secara mutlak. Karenanya sterilasasi yang diperkenankan hanyalah yang bersifat dapat dipulihkan kembali kemampuan berketrunan dan tidak dapat merusak atau menghilangkan bagian tubuh yang berfungsi”.

Di antara rujukan yang menguatkan pendapat ini adalah kitab Hasyiyah al-Bajuri ‘ala Fath al-Qarib:

وَكَذلِكَ اسْتِعْمَالُ الْمَرْأَةِ الشَّيْءَ الَّذِي يُبْطِىءُ الْحَبْلَ أَوْ يَقْطَعُهُ مِنْ أَصْلِهِ فَيُكْرَهُ فِي الْأُولَى وَيُحْرَمُ فِي الثَّانِي   -- إبراهيم الباجوري، حاشية الباجوري على فتح القريب، بيروت-دار الفكر، ج، 2، ص. 59

“Begitu pula menggunakan obat yang menunda atau memutus kehamilan sama sekali (sehingga tidak hamil selamanya), maka dimakruhkan dalam kasus pertama dan diharamkan dalam kasus kedua”. (Ibrahim al-Bajuri, Hasyiyah al-Bajuri ‘ala Fath al-Qarib, Bairut, tt, juz, 2, h. 59)

Pembacaan atas hasil keputusan ini adalah jika sterilisasi kandungan bagi laki-laki yang dikenal dengan vasektomi dan perempuan tubektomi bisa dikembalikan pada kondisinya seperti semula, maka diperbolehkan tetapi dihukumi makruh. Misalnya karena anaknya masih terlalu kecil dan menuggu sampai berusia dua atau tiga tahun. Namun jika ternyata kedua hal itu mematikan fungsi keturunan secara mutlak maka jelas diharamkan.

Persolannya kemudian tidak hanya sampai disini saja.  Jika sterilisasi kandungan itu ternyata memutuskan kehamilan maka ini jelas diharamkan, tetapi bagaimana kalau dalam kondisi darurat? Artinya jika tidak dilakukan sterilisasi kandungan akan mengancam jiwanya. Misalanya, seorang perempuan yang sudah sering melahirkan kemudian divonis dokter ahli kandungan agar disterilisasi kandungannya, sebab jika tidak akan membahayakan jiwanya. Dalam kondisi seperti ini maka sterilisasi boleh dilakukan. Artinya dalam kondisi seperti ini berlaku kaidah fiqh:

إِذَا تَعَارَضَ مَفْسَدَتَانِ رُوعِيَ أَعْظَمُهُمَا ضَرَرًا بِارْتِكَابِ أَخَفِّهِمَا-- جلال الدين السيوطي، الأشباه والنظائر، بيروت-دار الكتب العلمية، 1403هـ، ص. 87

“Jika ada dua bahaya saling mengancam maka diwaspadai yang lebih besar bahayanya dengan melaksanakan yang paling ringan bahayanya” (Jalaluddin as-Suyuthi, al-Asyabah wa an-Nazha`ir, Bairut-Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1403 H, h. 87)

Hal ini sebagaimana yang telah dijelasakan juga dalam Keputusan Konfrensi Besar Syuriyah Nahdlatul Ulama Ke-1 pada tanggal 18-22 April 1960 di Jakarta dalam masalah Family Planing (Perencanaan Keluarga):    

“…..Tetapi kalau dengan sesuatu yang memutuskan kehamilan sama sekali, maka hukumnya haram, kecuali kalau ada bahaya. Umpamanya saja karena terlalu banyak melahirkan anak yang menurut pendapat orang yang ahli tentang hal ini bisa menjadikan bahaya, maka hukumnya boleh dengan jalan apa saja yang ada”.

وَعِنْدَ وُجُوْدِ الضَّرُوْرَةِ فَعَلَى الْقَاعِدَةِ الْفِقْهِيَّةِ. إِذَا تَعَارَضَتْ الْمَفْسَدَتَانِ رُوْعِيَ أَعْظَمُهُمَا ضَرَارًا بِارْتِكَابِ أَخَفِّهِمَا مَفْسَدَةً

“Dan ketika dharurat maka sesuai dengan kaidah fiqhiyah; jika ada dua bahaya saling mengancam maka diwaspadai yang lebih besar bahayanya dengan melaksanakan yang paling ringan bahayanya”

Demikian penjelasan yang dapat kami sampaikan. Semoga bisa menjadi pegangan yang berarti bagi penanya. Dan sebelum memutuskan untuk melakukan strerilisasi kandungan harus berkonsultasi dan menanyakan sedetail-detailnya seputar hal itu kepada dokter yang ahlinya. [FM/NU Online]

Mahbub Ma’afi Ramdlan
Tim Bahtsul Masail NU

Hukum Membela Diri Melawan Begal Hingga Meninggal

Ilustrasi - File Kiblat

Forum Muslim - Tidak ada seorang pun yang ingin kehidupannya terganggu. Baik gangguan itu datangnya dari luar maupun dari dalam. Zaman makin ahir, tehnologi semakin canggih, tapi tindak kejahatan dan kekerasan semakin marak. Walaupun jenis undang-undang dan peraturan semakin banyak pula. Sepertinya undang-undang dan peraturan itu tidak lagi fungsi sebagai pencegah. Bahkan sebaliknya.

Oleh karena itu, orang sekarang hendaknya memiliki ‘pegangan’ masing-masing, selain iman dan taqwa pegangan itu bisa saja berupa kepiawaian bela diri, kepiawaian melindungi diri amupaun keahlian melarikan diri. Hal ini menjadi penting melihat makin maraknya jenis kejahatan diantaranya adalah pembegalan.

Barang siapa yang menjadi korban kejahatan lantas dia membela sekuatnya, maka ketika pembelaan itu menyebabkan kematian, maka hukum matinya adalah mati syahid. Karena termasuk dalam konteks membela diri, membela harta, keluarga dan membela kehormatan. Proses pembelaan inilah yang dalam istilah fiqih disebut daf’us shail, yaitu orang yang menyerang orang lain yang berniat jahat ingin merebut harta, jiwa atau kehormatan.

دفع الصائل أى المستطيل على غيره ظلما بقصد النيا من ماله أو نفسه أو عرضه


Sebagaimana diterangkan dalam al-Baqarah: 194

فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ 

Oleh sebab itu barangsiapa yang menyerang kamu, maka seranglah ia, seimbang dengan serangannya terhadapmu.

Tentang Sebuah hadits hukum mati syahid orang yang melawan kejahatan demi membela diri Rasulullah saw dengan sanagt jelas bersabda:

مَنْ قُتِلَ دُونَ مَالِهِ فَهُوَ شَهِيدٌ ، وَمَنْ قُتِلَ دُونَ دِينِهِ فَهُوَ شَهِيدٌ ، وَمَنْ قُتِلَ دُونَ دَمِهِ فَهُوَ شَهِيدٌ ، وَمَنْ قُتِلَ دُونَ أَهْلِهِ فَهُوَ شَهِيدٌ

Barang siapa yang dibunuh karena membela hartanya, maka ia mati syahid. Barang siapa yang dibunuh karena membela agamanya maka ia mati syahid. Barang siapa yang dibunuh karena membela darahnya, maka ia mati syahid. Dan barang siapa yang dibunuh karena membela keluarganya ia mati syahid.

Demikianlah jaminan bagi mereka yang berani melawan kejahatan demi membela diri, harta dan keluarganya. Demikian pula melawan kejahatan dalam rangka membela diri orang lain hukumnya adalah sama seperti membela diri sendiri. Jelas rasululah saw pernah bersabda:

مَنْ أُذلّ عنده مؤمن فلم يَنْصُرْه وهو قادرٌ على أن ينصُرَه أذله الله عزّ وجلّ على رؤوس الخلائق يوم القيامة

Barang siapa yang di depannya ada seorang mukmin dihinakan kemudian dia tidak menolongnya, padahal ia mampu menolongnya, maka Allah akan menghinakannya di depan pemuka para makhluk kelak di hari kiamat.

Demikian juga sebaliknya, jika dalam proses pembelaan diri itu seorang begal terbunuh maupun terpotong tangannya, ataupun tercierai, maka tidak ada dosa dan tidak ada hukuman untuknya. Demikian keterangan dalam taqrib:

ومن قصد باذى فى نفسه او ماله اوحريمه فقاتل عن ذلك فلا ضمان عليه

Barang siapa yang disakiti badannya atau hartanya atau keluarganya, lalu karenanya dia berkelahi (dan membunuh) maka tidak ada resiko baginya. [FM/NU Online]


Dua Pesantren, Dua Budaya

Prof. Azyumardi Azra, 

Dua Pesantren, Dua Budaya (1)
Oleh: Azyumardi Azra
 
Dua pesantren, dua budaya, dan dua realitas. Meski keduanya sama-sama pesantren, masing-masing mencerminkan sejarah panjang relatif  berbeda. Perjalanan masing-masing pesantren hari ini dan ke depan meski memiliki banyak kesamaan, tetapi tantangan yang dihadapi juga sangat berbeda.

Pesantren bisa dipastikan adalah salah satu warisan (legacy) Islam Indonesia yang sulit ditemukan tolok bandingnya di wilayah Dunia Muslim lain. Pesantren bukan hanya menjadi lembaga pendidikan tertua di Pulau Jawa khususnya, tetapi juga merupakan salah satu simbol eksistensial pendidikan Islam Indonesia.

Meski zaman berganti, penguasa juga datang dan pergi, pesantren tetap bertahan. Kenapa bisa? Tidak lain karena kemampuan adaptif pesantren yang sangat tinggi. Karenanya, zaman boleh berlanjut dan musim pun berganti; tetapi kebanyakan pesantren bukan surut, tapi menemukan momentum baru di tengah perubahan sangat cepat dan berdampak luas di lingkungan yang mengitarinya.

Tetapi kondisi masing-masing berbeda. Yang satunya berkembang pesat dengan fasilitas relatif amat lengkap, sedangkan yang satunya lagi menampilkan perkembangan tidak fenomenal.

Perbedaan kondisi, fasilitas dan kelengkapan yang berbeda banyak terkait dengan posisi masing-masing pesantren di lingkungannya. Watak, realitas dan kecenderungan sosial-budaya keagamaan dalam kaitan dengan lembaga pendidikan Islam semacam pesantren menjadi faktor pembeda sangat penting. Begitu juga perspektif pemahaman dan praksis keagamaan yang berlaku menjadi faktor penting dalam dinamika pesantren di ranah kaum Muslimin Indonesia yang berbeda.

Jadi, meski pengamatan langsung tentang perkembangan dan dinamika pesantren terbatas hanya pada dua pesantren, tetapi keduanya cukup representatif untuk relevan dengan konteks lebih luas di wilayah-wilayah lain. Keduanya dapat menjadi tipologi pesantren yang berbeda kondisinya karena pola hubungan dan posisi yang berbeda dalam lingkungan masyarakat dengan realitas sosial-budaya dan distingsinya masing-masing.

Dengan hujjah seperti itu, penulis Resonansi ini merasa beruntung belum lama ini dapat mengunjungi dua pesantren; melihat dan merasakan langsung denyut pesantren. Pengamatan itu memperkuat argumen yang selama ini dipegangi penulis terkait dinamika pesantren terkini secara keseluruhan.

Yang pertama terkunjungi adalah Pesantren an-Nuqayah, Guluk-guluk Sumenep, kabupaten paling timur pulau Madura, pada akhir Desember 2014 lalu. Sedangkan satunya lagi adalah ‘Pesantren’ Madrasah Tarbiyah Islamiyah (MTI) Candung, di pinggiran timur Kota Bukittinggi, Sumatera Barat menjelang akhir Februari 2015. Dengan lokasi ini, Pesantren an-Nuqayah merupakan pesantren tipikal di perdesaan (rural pesantren), sementara Pesantren MTI sudah berada di wilayah perkotaan dan, karena itu, dapat disebut sebagai ‘pesantren urban’.

Meski usia masing-masing berjarak hampir setengah abad, keduanya termasuk pesantren tua. Pesantren an-Nuqayah didirikan pada 1887 oleh KH Muhammad Syarqawi, ulama yang berasal dari Kudus, Jawa Tengah.

Masa perempatan terakhir abad 19 ini penting dicatat, seperti pernah dikemukakan sejarawan terkemuka Indonesia, Sartono Kartodirdjo dalam satu bab bukunya The Peasant’s Revolt of Banten 1888 (1966) adalah periode ‘religious revival in Java’. Kebangkitan agama—dalam hal ini Islam—ditandai terus meningkatnya jumlah pesantren yang didirikan kiyai-kiyai dan/atau haji yang baru kembali dari Tanah Suci Haramayn.

Sedangkan ‘pesantren’ MTI Candung didirikan pada Mei 1928 oleh Syekh Sulaiman ar-Rasuli yang belakangan juga dikenal sebagai ‘Inyiak Canduang’. Periode ini dikenal sebagai masa kebangkitan nasional yang antara lain ditandai dengan Sumpah Pemuda. Masa ini juga dikenal sebagai periode gejolak dan kontestasi sosial, budaya dan agama di antara ‘Kaum Muda’ pada satu pihak berhadapan dengan ‘Kaum Tua’ di pihak lain. Ar-Rasuli umumnya dipandang sebagai salah satu representasi Kaum Tua.

MTI adalah contoh tipikal tepatnya transformasi surau, lembaga pendidikan Islam tradisional khas Minangkabau. Semula berasal dari pengajian kitab turats (warisan atau kitab kuning) sejak 1908 di Surau Baru Pakankamis, Candung, ar-Rasuli berada dalam posisi defensif ketika Kaum Muda memperkenalkan tidak hanya gagasan modernisme Islam, tetapi lembaga pendidikan moderen baik dengan model persekolahan Belanda maupun lembaga pendidikan Islam modernis dalam bentuk madrasah klasikal semacam Adabiyah (1909) di Padang atau Sumatera Thawalib (1918) atau Diniyah Putri (1923) di Padangpanjang.
Ekspansi sekolah dan madrasah modernis, sebagian besar dimungkinkan melalui transformasi surau. Inilah gelombang transformasi kedua surau setelah pertama kali terjadi Pasca-Perang Padri (1821-37). Berhadapan dengan tantangan tersebut, Sulaiman ar-Rasuli tidak melihat alternatif lain kecuali mengubah suraunya menjadi madrasah klasikal dengan mempertahankan tradisionalismenya.

Pada pihak lain, an-Nuqayah seperti pesantren umumnya di Madura dan tempat-tempat lain di pulau Jawa muncul tidak sebagai hasil transformasi dari lembaga pendidikan sebelumnya. Pesantren tidak tergoyahkan modernisme Islam yang belakangan sampai ke pulau Jawa dan wilayah lain di Nusantara. [FM]

REPUBLIKA.CO.ID, 26 Februari 2015
Azyumardi Azra  ;  Direktur Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta; Ketua Teman Serikat Kemitraan untuk Pembaruan Tata Pemerintahan


Dua Pesantren, Dua Budaya (2)
Oleh: Azyumardi Azra

Dua pesantren, dua budaya. Masa dua puluh tahun terakhir, setidaknya sejak 1990-an sampai sekarang, pesantren mengalami transformasi baik secara fisik, kelembagaan maupun substansi pendidikan. Perubahan-perubahan itu agaknya mungkin tidak pernah dibayangkan kalangan pesantren sendiri dan pemerhati lembaga pendidikan ini—yang sejak masa awal pembangunan Orde Baru pada awal 1970-an telah berbicara tentang ‘krisis pesantren’.

Apa yang disebut sebagai ‘krisis’ terutama terkait identitas tradisional pesantren seperti otoritas kiyai yang mutlak, santri yang mandiri, bersahaja, dan bekerja keras untuk menuntut ilmu. Modernisasi yang dilancarkan pemerintah Orde Baru juga masuk ke pesantren menyangkut pembaruan kurikulum dan fasilitas seperti ‘listrik masuk pesantren’ yang membuat tersingkirnya sumur dan ember untuk digantikan mesin pompa air, sehingga para santri tidak perlu lagi menimba air—yang diasumsikan mengurangi kemandirian mereka.

Kedua pesantren, an-Nuqayah dan MTI Candung—seperti juga kebanyakan pesantren lain, khususnya di pulau Jawa dan Madura—mengalami banyak perubahan baik fisik maupun substansi. Perubahan dalam berbagai aspek pesantren itu tidak bisa lain juga menimbulkan perubahan citra pesantren dalam masyarakat Indonesia.

Dari sudut populasi, Pesantren al-Nuqayah yang terdiri dari berbagai lembaga pendidikan memiliki lebih dari 8.000 santri dengan pesantren cabang daerah sekitar 14. Sedangkan Pesantren MTI Candung memiliki sepersepuluhnya, sekitar 800 santri. Cabang pesantren MTI juga memiliki sejumlah cabang yang tersebar di berbagai tempat di Sumatera Barat.

Dalam hal perubahan citra, para santri pada kedua pesantren itu sudah lama tidak lagi merupakan ‘santri budug’ (kudisan) karena asrama dan kamar tidur yang tidak bersih, sehingga tempat tidur mereka dipenuhi budug alias kepinding. Kini mereka hidup di lingkungan lebih higienis, bersih dan sehat. Perubahan ini dimungkinkan karena perubahan lingkungan fisik pesantren secara keseluruhan.

Perubahan fisik itu sangat jelas terlihat. Pesantren an-Nuqayah misalnya kini berdiri di atas lahan seluas 14 hektar. Di atas lahan itu ada dua masjid jami’; satunya warisan lama, dan satunya lagi masih baru dan megah. Lalu masih ada sembilan mushalla, 525 asrama santri 19 fasilitas perkantoran, 100 ruang kelas, satu kantor pos, dua gedung sekolah tinggi, 102 kamar mandi dan kakus, satu perpustakaan pesantren dan 14 perpustakaan daerah dan sekolah. Sebagian besar gedung di lingkungan pesantren ini permanen berlantai tiga

Data fisik an-Nuqayah jelas mengagumkan. Tak banyak lembaga pendidikan baik umum maupun Islam yang memiliki fasilitas selengkap itu. Bahkan bisa dengan mudah ditemukan masih cukup banyak lembaga pendidikan di negeri ini yang memiliki fasilitas pas-pasan.

Pesantren MTI Candung agaknya termasuk ke dalam kelompok yang disebut terakhir. Pesantren ini berada di lokasi tanah tidak begitu luas. Menjawab pertanyaan penulis Resonansi, seorang Tuanku Mudo (‘kiyai muda’) menyatakan lahan MTI Candung sekitar 1,2 hektar yang sudah penuh sesak dengan bangunan—yang beberapa di antaranya bertingkat dua. Ia menuturkan, MTI Candung sedang mengusahakan pembelian lahan seluas 8.000 meter, tidak jauh dari lokasi pesantren sekarang; tetapi harga sudah relatif mahal, hampir tidak terjangkau kemampuan keuangan pesantren. Itulah kendala utama Pesantren MTI, sehingga tidak bisa ekspansi, misalnya saja asrama santri putra yang sudah lama direncanakan hingga kini belum bisa dibangun karena ketiadaan lahan.

Dua pesantren, dua budaya. Di sinilah terletak kontras kedua pesantren dalam konteks budaya masyarakatnya. Masyarakat Madura sering disebut sebagai ‘miskin’ karena tanahnya yang berkapur dan tandus. Berbeda dengan lingkungan Candung yang subur. Tetapi kedua masyarakat ini, baik Madura maupun Minang sama-sama punya tradisi merantau; kelompok pertama karena susah penghidupan di negeri sendiri, sedangkan kelompok kedua lebih karena tradisi sosial budaya yang mengidealisasikan dan meromantisasi merantau.

Meski banyak orang Madura pergi merantau, mereka adalah Muslim sangat bersemangat. Sepanjang jalan sejak dari ujung jembatan Suramadu menuju Sumenep orang bisa menyaksikan deretan masjid demi masjid megah di sepanjang jalan. Hal ini kontras dengan Sumatera Barat. Jika orang berkendara dari Bandara Internasional Minang (BIM) di Kataping Padang Pariaman menuju Bukittingi, jelas tidak terlihat deretan masjid yang sambung menyambung seperti yang bisa ditemukan sepanjang perjalanan menuju Sumenep.

Karena semangat itu pula, kelihatan Pesantren an-Nuqayah tidak menemui kesulitan berarti dalam hal lahan. Bahkan pesantren ini memiliki lahan wakaf yang dikelola menjadi perkebunan tanaman palawija seluas sedikitnya 26 hektare. Pesantren an-Nuqayah juga memiliki lahan wakaf lain seluas 19 hektare lebih.

Sementara itu, ketersediaan lahan merupakan masalah sangat pelik di Sumatera Barat. Terkait kerumitan soal hak ‘ulayat’ atau ‘pusaka tinggi’, amat sulit memperoleh lahan untuk kepentingan bisnis atau kepentingan keagamaan dan pendidikan. Seperti terlihat dalam kasus Pesantren MTI  dan lembaga pendidikan lain, sulit sekali menemukan adanya pemberian wakaf lahan dalam jumlah hektaran di Sumatera Barat. [FM]

REPUBLIKA, 05 Maret 2015
Azyumardi Azra  ;  Direktur Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta; Ketua Teman Serikat Kemitraan untuk Pembaruan Tata Pemerintahan

Dua Pesantren, Dua Budaya (3)
Oleh: Azyumardi Azra

Dua pesantren, dua budaya. Kedua pesantren: an-Nuqayah Guluk-guluk, Sumenep, Madura, dan MTI Candung, Bukittinggi, Sumatra Barat, jelas menampilkan gambaran berbeda. Sistem sosial, adat, dan corak Islam yang tumbuh dan berkembang dalam masing-masing suku sangat memengaruhi dinamika-pasang dan surutnya pesantren dan juga lembaga pendidikan Islam lain semacam madrasah.

Dalam masyarakat Madura, keterkaitan kuat antara pesantren dan masyarakat masih bertahan. Meminjam kategori klasik Deliar Noer, Islam tradisionalis yang menekankan ketundukan pada ulama yang berpusat di pesantren sebagian besar juga masih berlanjut. Karena itu, pesantren tetap bertahan.

Sementara dalam masyarakat Minang terlihat ada kerenggangan-jika tidak keterputusan-di antara masyarakat dan adat yang konon 'tidak lapuk karena hujan dan tidak lekang karena panas' dengan pesantren. Islam modernis yang hegemonik di Sumatra Barat, justru menggugat otoritas ulama yang berpusat pada surau, lembaga pendidikan Islam tradisional Minang. Melekatnya citra yang tidak positif terhadap surau memaksa para pengasuhnya mengadopsi istilah pesantren.

Adopsi istilah pesantren khususnya sejak 1970-an oleh lembaga pendidikan Islam tradisional di luar Pulau Jawa menjadi momentum yang tidak pernah bisa lagi dimundurkan. Perubahan ini sekaligus merupakan konsolidasi lembaga pendidikan Islam tradisional yang sangat krusial bagi perjalanan pesantren dalam masa selanjutnya sampai sekarang.

Penting dicatat, sejak masa awal sejarahnya berbarengan dengan peningkatan penyebaran Islam sejak akhir abad ke-13, pesantren memainkan peran lebih daripada sekadar lembaga pendidikan. Sejak awal, pesantren menjadi salah satu lembaga sentral dalam proses Islamisasi. Adalah dari pesantren bermula transmisi keilmuan dan kecakapan keislaman.

Mengalami ekspansi dan konsolidasi secara fenomenal sejak abad ke-19, pesantren menjadi pusat keilmuan dan perlawanan terhadap kolonialisme Belanda. Hal terakhir ini terjadi tidak lain karena pesantren sekali menjadi pusat tasawuf dan tarekat yang sejak akhir abad ke-18 mengalami 'eksklusivisasi' dan 'radikalisasi'. Seperti dicatat sejawaran Sartono Kartodirdjo, semua perkembangan terkait pesantren dan tarekat ini memunculkan 'kebangkitan agama' (religious revivalism) dengan semangat antikolonial yang terus meningkat.

Masa Orde Lama menyaksikan pesantren yang tetap bertahan dalam kesendiriannya -tanpa kemajuan berarti. Dalam perspektif perbandingan, lembaga pendidikan Islam tradisionalis berupa madrasah konvensional di wilayah dunia Arab, misalnya sejak 1960-an, mengalami integrasi ke dalam sistem pendidikan umum. Hasilnya, sekarang hampir tidak ada lagi lembaga pendidikan sebanding (comparable) dengan pesantren. Karena itulah, Indonesia merupakan negara Muslim terkaya dengan warisan lembaga pendidikan Islam tradisionalnya.

Pesantren menemukan momentum sejak masa Orde Baru ketika pemerintah menginginkan pesantren tidak hanya sebagai 'objek', tetapi lebih lagi sebagai 'subjek', pelaku pembangunan masyarakat Muslim, khususnya di perdesaan. Di sini pesantren diharapkan meningkatkan perannya dalam pembinaan koperasi; ekonomi mikro, kecil, dan menengah; kesehatan masyarakat; pemeliharaan lingkungan hidup, keluarga berencana, dan seterusnya.

Harapan pada pesantren datang tidak hanya dari pemerintah, tetapi lebih-lebih lagi dari masyarakat Muslim sendiri. Secara konvensional, harapan umat itu mencakup pesantren sebagai lokus transmisi ilmu Islam, pemeliharaan ortodoksi dan tradisi Islam Indonesia, dan kaderisasi calon ulama.

Mobilitas pendidikan, sosial, dan ekonomi umat sejak 1980-an sampai sekarang meningkatkan ekspektasi pada pesantren. Pesantren diharapkan tidak hanya membekali para santri dengan ilmu keislaman, tetapi juga dengan ilmu umum yang memperbesar ruang gerak mereka untuk melanjutkan pendidikan. Atas alasan itu, pesantren juga mengembangkan pendidikan umum yang umumnya terbentuk melalui madrasah umum sejak dari tingkat dasar (ibtida'iyah), menengah pertama (tsanawiyah), dan menengah atas (aliyah). Dalam bidang pendidikan ini saja, banyak pesantren kini menjadi holding instution, lembaga induk yang mengikat berbagai institusi pendidikan sejak dari tingkat TK/RA, dasar, menengah, dan tinggi, baik yang berbasiskan pendidikan ilmu umum maupun agama.

Pesantren juga menjadi holding institution dalam bidang nonkependidikan, tegasnya dalam lapangan pengembangan masyarakat, baik terkait ekonomi, teknologi, kesehatan, dan seterusnya. Dengan demikian, pesantren menjadi lembaga yang sangat esensial dalam lingkungan masyarakatnya.

Dua pesantren, dua budaya. Banyak pesantren tidak memiliki kapasitas menjadi holding institution. Namun, harapan masyarakat tidak berkurang. Menyangkut pesantren besar semacam an-Nuqayah, misalnya, Usep Fathuddin, peneliti senior yang terlibat aktif dalam program LP3ES sejak pertengahan 1970-an untuk pengembangan pesantren, menyarankan perlunya penelitian lebih lanjut tentang berapa besar hasil pesantren terhadap lingkungannya; apakah masyarakat sekitarnya menjadi lebih terdidik, lebih makmur, lebih damai -tidak lagi berlaku seperti zaman jahiliyah dengan balas membalas secara kekerasan? Pertanyaan-pertanyaan dapat menjadi langkah awal meneliti pesantren masa kini. [FM]

REPUBLIKA, 12 March 2015
Azyumardi Azra  ;  Direktur Sekolah Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta; Ketua Teman Serikat Kemitraan untuk Pembaruan Tata Pemerintahan

Pandangan Islam tentang Marxisme-Leninisme

Gus Dur -  File Jejak Bijak Sang Guru Bangsa
Oleh: KH. Abdurrahman Wahid

Selama ini orang menganggap bahwa Marxisme-Leninisme atau lebih mudahnya komunisme, berada dalam hubungan diametral dengan Islam. Banyak faktor pendorong kepada tumbuhnya anggapan seperti itu. Secara politis, umpamanya dalam sejarah yang belum sampai satu abad. Marxisme-Leninisme telah terlibat dalam pertentangan tak kunjung selesai dengan negara-negara (dalam artian pemerintahan negara bangsa atau nation state), bangsa-bangsa, dan kelompok-kelompok muslim di seluruh dunia.

Dalam Peristiwa Madiun, 1948, umpamanya, kaum muslimin Indonesia berdiri berhadapan dengan Partai Komunis Indonesia (PKI) karena dua alasan. Pertama, karena PKI di bawah pimpinan Muso berusaha menggulingkan pemerintahan Republik Indonesia yang didirikan oleh bangsa yang mayoritas penduduknya beragama Islam. Kedua, karena banyak pemuka agama Islam dan ulama yang terbunuh, seperti kalangan pengasuh Pesantren Takeran yang hanya terletak beberapa kilometer di luar kota Madiun sendiri. Kiaya Mursyid dan sesama kiai pesantren tersebut hingga saat ini belum diketahui di mana dikuburkan.

Percaturan geo-politik saat ini pun menghadapkan Uni Soviet, kubu pertama paham Marxisme-Leninisme kepada Dunia Islam, karena pendudukannya atas bangsa muslim Afghanistan semenjak beberapa tahun lalu. Selain itu, secvara ideologis, Marxisme-Leninisme juga tidak mungkin dipertemukan dengan Islam. Marxisme-Leninisme adalah doktrin politik yang dilandaskan pada filsafat materialisme. Sedangkan Islam betapa pun adalah sebuah agama yang betapa praktisnya, sekalipun dalam urusan keduniaan, masih harus mendasarkan dirinya pada spiritualisme dan kepercayaan akan sesuatu yang secara empiris sudah tentu tidak dapat dibuktikan.

Apalagi Marxisme-Leninisme adalah pengembangan ekstrem dari filsafat Karl Marx yang justru menganggap agama sebagai opium (candu) yang akan melupakan rakyat dari perjuangan strukturalnya untuk merebut alat-alat produksi dari tangan kaum kapitalis. Demikian pula dari skema penataan Marxisme-Leninisme atas masyarakat, Islam sebagai agama harus diperlakukan sebagai super struktur yang dibasmi, karena “merupakan bagian dari jaringan kekuasaan reaksioner yang menunjang kapitalisme”, walaupun dalam dirinya ia mengandung unsur-unsur antikapitalisme.

Atau dengan kata lain, yang menjadi bagian inti dari doktrin Marxisme-Leninisme, Islam adalah “bagian dari kontradiksi internal kapitalisme”. Dialektika paham tersebut memandang pertentangan antara Islam dan kapitalisme hanya sebagai pertentangan subsider dalam pola umum pertentangan antara kaum proletar melawan struktur kapitalisme yang didirikan oleh kaum feodal.

Sebuah asoek lain dari pertentangan ideologis antara Islam dan Marxisme-Leninisme dapat dilihat pada fungsi kemasyarakatan masing-masing. Dalam kerangka ini, Marxisme-Leninisme berusaha mengatur kehidupan bermasyarakat secara menyeluruh atas wawasan-wawasan rasional belaka, sedangkan Islam justru menolak sekulerisme seperti itu.

Menurut ajaran formal Islam, pengaturan kehidupan bermasyarakat harus diselaraskan dengan semua ketentuan-ketentuan wahyu yang datang dari Allah. Pengaturan hidup secara revelational (walaupun memiliki wawasan pragmatis dan rasionalnya sendiri untuk dapat menampung aspirasi kehidupan nyata), bagaimanapun juga tidak mungkin akan berdamai sepenuhnya dengan gagasan pengaturan masyarakat secara rasional sepenuhnya.

Tidak heranlah jika pengelompokan politik dan sosial budaya yang memunculkan apa yang dinamai “golongan Islam” juga menggunakan pola penghadapan dalam meletakkan Marxisme-Leninisme dalam hubungannya dengan Islam. Seperti dalam forum yang melawan dan menentangnya.

Forum-forum formal Islam sendiri juga demikian, senantiasa meletakkan Marxisme-Leninisme dalam hubungannya dengan Islam. Seperti dalam forum yang melawan dan menentangya.

Forum-forum formal Islam sendiri juga demikian, senantiasa meletakkan Marxisme-Leninisme dalam kategori “ideologi lawan”. Atau dalam jargon Rabithah al-Alam al-Islami/Islamic Word Association) yang berkedudukan di Makkah, “ideologi yang menentang Islam (al-fahm al-mudhadli al-islami).” Dalam forum-forum resmi internasional di kalangan kaum muslimin, Marxisme-Leninisme dalam “baju” komunisme secara rutin dimasukkan ke dalam paham-paham yang harus ditolak secara tuntas.

Vladimir Lenin

Sikap demikian dapat juga dilihat pada karya-karya tulis para pemikir, ideolog, dan budayawan yang menjadikan Islam sebagai kerangka acuan dasar untuk menata kehidupan (dalam arti tidak harus dalam bentuk negara theokratis atau secara ideologis formal dalam kehidupan negara, tetapi sebagai semangat pengatur kehidupan). Para penulis “pandangan Islam” itu memberikan porsi panjang lebar kepada penolakan atas ideolgi dan paham Marxisme-Leninisme dalam karya-karya mereka.

Penolakan ini antara lain berupa sikap mengambil bentuk peletakan “pandangan Islam” sebagai jalan tengah antara kapitalisme dan komunisme atau menurut istilah Mustofa al-Siba’I, antara kapitalisem dan sosialisme.menurut pandangan mereka, kapitaisme akan membawa bencana karena terlalu mementingkan kepentingan perorangan warga masyarakat, karena sandarannya kepada inividualisme. Sedangkan kolektivisme yang menjadi ajaran Marxisme, diserap oleh Marxisme-Leninisme, justru akan menghilangkan hak-hak sah dari individu yang menjadi warga masyarakat. Islam menurut mereka memberikan pemecahan dengan jalan menyeimbangkan antara “hak-hak masyarakat” dan “hak-hak individu”.

Melihat pola hubungan diametral seperti itu memang mengherankan. Bahwa masih saja ada kelompok-kelompok Marxis-Leninis dalam masing-masing lingkungan bangsa muslim mana pun di seluruh dunia. Bahkan di kalangan minoritas muslim di negara yang mayoritas penduduknya beragama bukan Islam, seperti Sri-Lanka, Filipina. Bukan karena adanya orang-orang yang berpaham Marxis-Leninis. Karena memang mereka ada di mana-mana.

Tambahan pula, keadaan masyarakat bangsa-bangsa yang memiliki penduduk beragama Islam dalam jumlah besar memang membuat subur pertumbuhan paham itu. Secara teoritis, karena besarnya kesenjangan antara teori kemasyarakatan yang terlalu meuluk-muluk yang ditawarkan dan kenyataan menyedihkan akan meluaskan kemiskinan dan kebodohan. Yang menarik justru kenyataan bahwa oleh pemerintah negara-negara berpenduduk mayoritas muslim, (kecuali sudah tentu di Indonesia. Kalaupun dilarang, maka bukan karena paham itu sendiri tidak dibarkan secara hukum neagara, melainkan karena di lingkunagn bangsa itu tidak diperkenankan adanya gerakan politik dari rakyat sama sekali, seperti Arab Saudi saat ini.

Karl Marx
Yang lebih menarik lagi justru adalah terus-menerus adanya upaya untuk meramu ajaran Islam kepada atau dengan paham-paham lain, termasuk Marxisem. Seperti yang saat ini dilakukan dengan giatnya oleh Muammar Khadafi, pemimpin Lybia yang berperilaku eksentrik itu. Ternyata upaya tersebut tidak terbatas pada “penggalian” konsep konsep Marx yang nonkomunistis saja, tetapi juga mencapai “pengambilan” dari Marxisme-leninisme.

Secara formal, paham tersebut di larang di Lybia. Tetapi secara faktual banyak unsur-unsur Marxisme-Leninisme ke dalam doktrin politik Khadafi. Umpanya saja, pengertian “kelompok yang memelopori revolusi,’ yang jelas berasal dari konsep Lenin tentang pengalihan pemerintah dari kekuasaan kapitalisme (tidak harus yang berwatak finansial-industri, tetapi cukup yang masih berwatak agraris belaka). Demikian juga konsep “pimpinan revolusi”, yang dicanangkan sebagai “dewan-dewan rakyat” (al-jamariyah) sebagai satu-satunya kekuatan “pengawan revolusi” dari kemunkginan direbut kembali oleh kapitalisme internasional.

Fenomena upaya meramu unsur Marxisme-Leninisme ke dalam teori politik yang ditawarkan sebagai “ideolgoi Islam” sangat menarik untuk dikaji, karena bagaimanapun ia mengandung dua spek. Pertama, ia tidak terbatas pada kalangan eksentrik seperti Khadafi, tetapi juga di kalangan sujumlah pemikir muslim serius, semisal Abdel Malek be beNabi dan Ali Syari’ati. Saat ini pun, gerakan Mojaheddin eKhalq yang bergerak di bawah tanah di Iran dan dipimpin oleh Masoud Rajavi dari Paris, menggunakan analisis perjuangan kelas yang mengikuti acuan Marxisme-Leninisem. Kedua, kenyataan bahwa upaya “meramu” tersebut sampai hariu ini masih mampu mempertahankan warna agamanya yang kuat. Bukan proses akulturasi yang muncul, di mana Islam dilemahkan, melainkan sebaliknya, terjadi penguatan ajaran-ajarannya melalui “penyerapan sebagai alat analisis”.

Keseluruhan yang dibentangkan di atas menghendaki adanya kajian lebih mendalam tentang hubungan Islam danMarxisme-Leninisme, yang akan membawa kepada pemahaman yang lebih terinci dan pengertian lebih konkret akan adanya titik-titik persamaan yang dapat digali antara Islam sebnagai ajaran kemasyarakat dan Marxisme-Leninisme sebagai ideologi politik.

Pemahaman dan pengertian seperti itu akan memungkinkan antisipasi terhadap peluang bagi terjadinya “titik sambung” keduanya dinegeri ini. Antisipasi mana dapat saja digunakan, baik untuk mencegahnya maupun mendorong kehadirannya.

Salah satu cara untuk melihat titik-titik persamaan antara Islam dan Marxisme Leninisme, keduanya sebagai semacam “ajarab kemasyarakatan” (untuk meminjam istilah yang populer saat ini di kalangan sejumlah theolog Katolik yang menghendaki perubahan struktural secara mendasar) adalah menggunakan pendekatan yang disebut sebagai vocabularies of motive (keragaman motif) oleh Bryan Turner dalam bukunya yang terkenal, Weber and islam (hlm. 142).

Menurut pendekatan in, tidak ada satu pun motif tunggal dapat diaplikasikan secara memuaskan bagi keseluruhan perilaku kaum muslimin sepanjang sejarah mereka. Kecenderungan “agama” seperti tasawuf (mistisisme), syariat (legal-formalisme), dan akhlak (etika sosial), dalam hubungannya dengan kecenderungan “ekonomis”, seperti semangat dengan etos kerja agraris, pola kemiliteran dan asktisme politis, ternyata menampilkan banyak kemungkinan motivatif bagi perilaku kaum muslimin itu. Walaupun pendekatan itu oleh Turner dipakai justru untuk mencoba melakukan pembuktian atas kaitan antara Islam dan kapitalisme, bagimanapun juga penggunaannya sebagai alat untuk meneliti kaitan antara Islam Marxisme-Leninisme akan membuahkan hasil kajian yang diharapkan.

Umpamanya saja, pendekatan ini dapat mengungkapkan adanya kesamaan orientasi antara pandangan kemasyarakatan Marxisme-Leninisme yang bersumber pada kolektivisme dan tradisi kesederhanaan hierarki dalam masyarakat suku yang membenntuk masyarakat Islam yang pertama di Madinah di zaman Nabi Muhammad.

Kesamaan orientasi tersebut dapat dilihat pada besarnya semangat egalitarianisme dan populisme dalam kedua sistem kehidupan itu. Orientasi kehidupan seperti itu mau tidak mau akan membawa sikap untuk cenderung menyusun pola kehidupan serba senang kepada tindakan (action-oriented), dan menjauhi kecenderungan kontemplatif dan meditatif.

Orientasi kepada tindakan ini demikian kuat terlihat dalam kehidupan masyarakat Islam, sehingga keimanan dan tuntasnya keterlibatan kepada ajaran agama (dikenal dengan nama Rukun Islam) sepenuhnya diidentifisir dengan “tindakan”. Dari syahadat (pengakuan akan keesaan Allah dan kerasulan Muhammad), salat, zakat, puasa, hingga kewajiban menjalankan peribadatan haji.

Walaupun Marxisme bersandar pada ajaran determinisme-materialistik (dalam jargon sosialisme dikenal dengan nama historis-materialisme), dan dengan demikian Marxisme-Leninisme mendasarkan idiologinya sampai titik tertentu pada acuan tersebut, tetapi orientasinya kepada “sikap aksional” tetap tampak sangat nyata. Justru acuan deterministik yang mendorong kaum Marxis termasuk Marxis-Leninis, untuk mempersoalkan struktur kekuasaan dan tindakan terprogram dalam memperjuangkan dan kemudian melestarikan struktur masyarakat yang mereka anggap sebagai bangunan kehidupan yang adil.

Orientasi inilah yang “menghubungkan” antara Islam dan Marxisme-Leninisme, menurut versi pikiran orang-orang seperti Khadafi dan Masoud Rajavi. Walaupun secara prinsipiil mereka menentang komunisme sebgai ideologi dan memenjarakan pemimpin-pemimpin komunis serta melawan mereka dalam bentrokan-bentrokan fisik.

Berbeda dengan mendiang Jamal Abdul Nasser dari Mesir, yang berideologi sosialistik dan sedikit banyak dapat mentolerir kehadiran pemimpin-pemimpin komunis, seperti Mustafa Agha di negerinya, walupun sering juga ditahan kalau ternyata masih melakukan aktivitas yang dinilainya subversif. Sikap Nasser ini juga diikuti oleh kedua rezim sosialis Ba’ath (kebangunan) yang berkuasa di Irak dan Syiria sekarang ini.

Sebuah perkecualian menarik dalam hal ini, karena perbedaan ideologis yang ada dapat “dijembatani” oleh kesamaan orientasi di atas adalah kasus Parta Tudeh di Iran. Pertai yang nyata-nyata berideologi Marxis-Leninis itu ternyata hingga saat ini masih dibirakan hidup oleh rezim revolusi Islam di Iran, walaupun gerakan gerilya Fedayen E-Khalq yang juga Marxis-Leninis justru ditumpas dan dikejar-kejar.

Ternyata kesamaan orientasi populistik dan egalitarian anatara ideologi Islam dan Marxis-Leninisme dihadapan lawan bersama imperialisme Amerika Serikat menurut jargon mereka, mengandung juga beneh-benih kontradiksi interen antara kaum mula dan kaum Marxis-Leninis Iran, selama yang terakhir ini tidak mengusik-usik kekuasaan Partai Republik Islam, selam itu pula mereka ditolerir.

Dari sudut pandangan ini, sikap kaum muslimin Indonesia yang menolak kehadiran Marxisme-Leninisme melalui ketetapan MPR adalah sebuah anomali, yang hanya dapat diterangkan dari kenyataan bahwa telah dua kali mereka dikhianati oleh kaum komunis di tahun 1948 dan 1965. Penolakan dengan demikian berwatak politis, bukannya ideologis.

Hal ini menjadi lebih jelas, jika diingat bahwa kaum muslimin Indoesia sudah tidak lagi memiliki aspirasi mereka sendiri di bidang ideologi, tetapi meleburkannya ke dalam ideologi “umum” bangsa, Pancasila.

Kenyataan seperi ini memang jarang dimengerti, karena tinjauan yang dilakukan selama ini atas hubungan Islam dan Marxisme-Leninisme sering sekali bersifat dangkal, melihat persoalannya dari satu sisi pandangan saja, itu pn yang bersifat sangat formal. Wajar sekali kalau kaitan dengan Marxisme-Leninisme tidak diakui secara formal di kalangan gerakan-gerakan Islam, tetapi diterima dalam praktek. Seperti wajarnya”garis [partai” yang menolak kehadiran agama di negara-negara komunis, tetapi dalam praktek diberikan hakmelakukan kegiatan serba terbatas.

Melihat kenyataan di atas, menjadi nyata bagi mereka yang ingin melakukan tinjauan mendalam atas Maexisme-Leninisme dari sudut pandangan Islam. Bahwa harus dilakukan pemisahan antara sikap Islam yang dirumuska dalam ajaran resmi keagamaannya dan “sikap Islam” yang tampil dalam kenyataan yang hidup dalam bidang politik dan pemahaman secara umum.

Banyak pertimbangan lain yang mempengaruhi hubungan antara Islam dan Marxisme-Leninisme dalam praktek, sehingga tidak dapat begitu saja digeneralisasi tanpa mengakibatkan penarikan kesimpulan yang salah. Demikian juga, dalam melihat kaitan dalam praktek kehidupan pemeintahan, tidaklah cukup kaitan itu sendiri diidentifikasikan sebagai sesuatu yang sumir dan berdasarkan kebutuhan taktis belaka, seperi yang disangkakan pihak Amerika Serikat atas hubungan Khadafy dan Uni Soviet. Karena sebenarnya yang terjadi adalah proses saling mengambil antara dua ideologi besar, tanpa salah satu harus mengalah terhadap yang lain. Betapa tidak permanennya hubungan itu sekalian, karena keharusan tidak boleh mangalah kepada ideologi lain, kaitan antara Islam dan Marisme-Leninisme memiliki dimensi ideologinya sendiri. Yaitu kesamaan sangat besar dalam orientasi perjuangan masing-masing.

Kalau diproyeksikan terlebih jauh ke masa depan, bahkan akan muncul varian lain dari pola hubungan yang telah ada itu. Yaitu dalam hasil akhir ideologis dari upaya yang sedang dilakukan sejumlah intelektual muslim untuk mendalami sumber-sumber ajaran Islam melalui analisis pertentangan kelas yang menjadi “merek dagang” Maxisme-Leninisme.

Ayat-ayat Al-Qur’an, ucapan nabi dalam hadits dan penjelasan ulama dalam karya-karya mereka diperiksa kembali “wawasan kelas”-nya, digunakan sudut pandangan sosial-historis untuk melakukan penfsiran kembali atas “pemahaman salah” akan sumber-sumber ajaran agama itu.

Zakat sebagai salah satu Rukun Islam, umpamanya, dilihat secara kritis sebagai alat populistik untuk menata orientasi kemasyarakat kaum muslimin dalam pengertian struktural. Lembaga tersebut diwahyukan dengan beban terbesar atas penyelenggaraan hidup bermasyarakat pada pundak lapangan pertanian sebagai profesi kaum elite Madinah waktu itu (karena membutuhkan masukan modal sangat besar, tidak seperti usaha dagang kecil-kecilan di pasar yang menjadi kerja utama kebanyakan penduduk Madinah). Pendekatan struktural dalam menafsirkan kembali ajaran agama itu bagaiamanapun akan membawa kepada kesadaran akan pentingnya analisis perjuangan kelas untuk menegakkan struktur masyarakat yang benar-benar adil dalam pandangan Islam.

Di pihak lain, semakin berkembangnya pemahaman “humanis” atas Marxisme-Leninisme, seperti dilakukan Partai Komunis Itali dewasa ini akan membawa apresiasi lebih dalam lagi tentang pentingnya wwaasan keagamaan ditampung dalam perjuangan kaum Marxis-Leninis untuk menumbangkan struktur kapitalis secara global.

Hal ini sebenarnya sudah disadari oleh sejumlah teoritisi Marxis-Leninis sejak dasawarsa tigapuluhan dari abad ini, semisal Gramsci. Sudah tentu akan muncul aspek kesamaan orientasi kemasyarakatan antara Islam dan Marxisme-Leninisme dengan dilakukan kajian-kajian di atas yang antara lain sedang dilakukan oleh Mohammad Arkoun dan Ali Merad, yang dua-duanya kini tinggal di Perancis. [FM]

Tulisan ini pernah dimuat di Majalah Persepsi, No. 1 Tahun 1982